L'un des intérêts du film et du livre sur le thème : "Jésus Mahomet et l'Islam", est de faire dialoguer des chercheurs, musulmans ou non, mais tous universitaires reconnus...

À l’automne 2015, Arte a diffusé une série documentaire de Jérôme Prieur et Gérard Mordillat de sept épisodes, intitulée Jésus et l’islam. Elle a donné lieu à la publication d’un ouvrage synthétique, Jésus selon Mahomet, dans lequel les auteurs rassemblent le fruit de leurs recherches et de leurs discussions avec des orientalistes et savants musulmans. L’ouvrage et le film documentaire sont complémentaires.
Par le frère Emmanuel Pisani, o.p.
Institut supérieur de théologie des religions (Institut catholique de Paris)

Pour la série, Mordillat et Prieur s’y expriment par le montage et la reconstruction des interviews, exactement comme dans leurs précédents films : Corpus Christi, L’Origine du Christianisme, L’Apocalypse (1). Ils font dialoguer, de manière fictive, les chercheurs entre eux mais jamais leur voix ne se fait entendre. Il en est autrement du livre publié aux éditions du Seuil où ils y explicitent leurs présupposés et les thèses qu’ils épousent, parmi celles avancées par les interviewés du documentaire.

Le film

Une des qualités de la série, et non des moindres, est en effet de faire entendre une pluralité de voix et de regards, ceux de chercheurs, musulmans ou non, tous universitaires reconnus, qui avancent, discutent et parfois réfutent des hypothèses à la fois séculaires mais aussi à la pointe de la recherche contemporaine. La construction du documentaire y est magistralement bien menée, loin de la pensée unique ou de lectures idéologiques parées d’un vernis scientifique. Le téléspectateur assiste ainsi à la confrontation d’une pluralité d’options et à la discussion éclairée des arguments de la tradition ou de l’orientalisme classique. Il s’ensuit que, si la série choisit Jésus comme fil rouge, il devient vite un prétexte pour nous conduire dans le texte du Coran, dans la complexité de son vocabulaire et de ses expressions théologiques, et dresser un panorama de la recherche contemporaine très féconde sur les débuts de l’islam (early islam), en mobilisant notamment l’archéologie, l’épigraphie et la sémiologie.

En scrutant d’emblée le texte coranique et les formules employées sur Jésus, la série s’ouvre sur le procédé littéraire par lequel le Coran en fait un personnage à part. Né d’une vierge, appelé parole de Dieu, Esprit de Dieu ou Messie, les chercheurs s’accordent sur la difficulté d’interprétation de ces nominations. Pour al-Badawī, le Coran est tout autant parole et esprit, ce qui place Jésus au même rang que le Coran. Il reste que celui-ci semble rendre compte d’une polémique : Jésus a-t-il été oui ou non crucifié ? Et, si oui, par qui ? Nonobstant le débat au sein du monde musulman ou la difficulté dont témoignent ses exégètes pour rendre compte du verset coranique, ou encore l’influence possible mais non assurée du docétisme dans la lecture de la crucifixion de Jésus, Gabriel Saïd Reynolds, de l’université Notre-Dame, souligne que, pour les musulmans, aujourd’hui, Jésus est vivant et est au paradis ; c’est lui qui reviendra pour affronter l’Antéchrist. Toutefois, cette dimension eschatologique est absente du Coran... En islam, la figure de Jésus a connu un développement spectaculaire par le biais du hadīt.

Dans le deuxième épisode, les auteurs reviennent sur le contexte d’émergence du Coran. « Un texte sans contexte », remarque Patricia Crone. Mais l’anthropologue français Christian Robin souligne que les auditeurs étaient familiers du lexique théologique et du raisonnement. En reprochant à Muhammad d’être « un simple homme », ils indiquent qu’ils ont une conception de la divinité inaccessible et transcendante. Il s’ensuit que la communauté religieuse d’où émerge le Coran ne peut pas être composée de simples « païens rustiques », comme le laisse entendre la tradition musulmane ; il s’agit au contraire de groupes accoutumés aux débats qui ont cours au sein du judaïsme ou des Pères de l’Église. Mais qui sont-ils ? S’agit-il de judéo-chrétiens ? L’hypothèse a été soulevée et travaillée depuis le xviii^e siècle. Prieur et Mordillat interrogent les chercheurs quant à sa pertinence, et c’est Reynolds qui la rejette avec la plus grande netteté : « Elle n’est que pure spéculation et rien dans le Coran ne permet d’opter pour cette lecture. » Mais qu’en est-il alors de la christologie du Coran ? Tend-elle vers le monophysisme ? Le nestorianisme ? Pour Guillaume Dye, « on a le sentiment que le texte coranique entend trouver une solution pour en finir avec ces querelles christologiques en proposant quelque chose de simple et de radical ! » Pour le dominicain Dominique Cerbelaud, l’islam est d’une grande simplicité théologique et c’est là que réside la clef de son succès.

Une autre idée forte de la série est de souligner la dimension « œcuménique » de l’islam : c’est dans ce cadre qu’Abraham apparaît comme une figure déterminante qui permet à la fois de donner une légitimité à la parole prophétique de Muhammad tout en rassemblant les croyants par ce retour au personnage source et commun de la Révélation divine. C’est dans ce cadre que la figure de Jésus est intégrée à une théologie monoprophétique. Pour Jacqueline Chabbi, tout se passe comme si Jésus, en recevant l’Évangile, recevait un Coran. Mais, pour Patricia Crone, cette lecture est trop consensuelle. Abraham a été un sujet de division et il en est de même de Jésus.

Bref, la série est très vivante. Elle n’hésite pas à aborder l’articulation délicate entre histoire et théologie, à l’exemple de l’ultime question abordée dans le septième épisode sur l’auteur du Coran et les perceptions multiples qui lui ont été réservées.

Le livre

Nonobstant une première page assez curieuse sur le modèle du Prologue de Jean, le livre est bien construit et mené comme une enquête. Nos auteurs ont le sens du scénario et ils tiennent en haleine leur lecteur autour de personnages à la fois emblématiques et pour partie énigmatiques de l’islam, à l’instar de Jésus, de Muhammad mais aussi d’Abraham, de Marie, et de tous ces individus qui gravitent, selon la tradition musulmane, autour du prophète de l’islam à l’exemple du moine Bahira ou de Waraqa Ibn Nawfal. Constitué de huit chapitres, leur ouvrage, fidèle en cela à la série, est une bonne introduction aux recherches contemporaines sur le Coran et aux discussions conduites par les orientalistes depuis le Moyen Âge. Mordillat et Prieur se déplacent dans les sources patristiques, les écritures apocryphes, le Coran, la Sunna, les commentaires coraniques et, bien sûr, font le point sur les écrits des historiens et des orientalistes des fondations de l’islam, que l’on songe à John Toland, Abraham Geiger, Theodor Nöldeke, Alphonse Mingana, Tor Andrae, Günter Lüling, Manfred Kropp, Alfred-Louis de Prémarre, Guy Stroumsa, Jacqueline Chabbi, Frédéric Imbert, Christian Robin, jusqu’à Christophe Luxenberg et sa très controversée lecture syro-araméenne du Coran.

Sur l’origine de l’islam et son rapport éventuel avec une hérésie chrétienne, les auteurs posent le status quæstionis et, au-delà des lectures apologétiques qui ont pu en être faites, remarquent, avec Guillaume Dye et Fabien Nobilio, qu’il ne convient pas pour autant « d’éluder la question dans sa dimension scientifique et dépassionnée » (p. 124). Les auteurs ont bien conscience du caractère parfois explosif des recherches sur les débuts de l’islam en tant qu’elles obligent à rompre avec la manière dont ces débuts sont racontés par la tradition musulmane.

Nos auteurs se livrent aussi à une étude sémantique. Ils rapportent les débats autour des questions étymologiques. Ainsi, par exemple, ils se demandent s’il est pertinent de traduire, comme le fait Denise Masson, le mot coranique « nazoréen » par « chrétien » ? Le mot, s’il venait de nazir, signifierait plutôt « ascète voué à dieu », terme qui qualifiait en son temps Samson. Traduire « nazoréen » par « chrétien » n’est donc pas sans inconvénient, d’autant que le mot est chargé aujourd’hui d’un champ sémantique qu’il n’avait pas alors. Mais qui sont alors ces nazoréens ? Les auteurs avancent les hypothèses tout en en soulignant à chaque fois les limites.

Ils s’intéressent aussi aux mots d’origine étrangère – question qui peut être surprenante dans une perspective théologique. Si Dieu parle à Muhammad dans la langue sacrée, comment se fait-il que se trouvent dans le Coran des mots étrangers ? Question étonnante travaillée par les orientalistes. Mais l’intérêt de l’ouvrage est aussi de rappeler que cette question n’est pas étrangère aux sciences islamiques, qu’elle n’a pas été rejetée mais au contraire travaillée, ce qui permet aussi de « dé-fondamentaliser » bien des lectures théologiques contemporaines ou des présentations qui sont faites du Coran par des chrétiens ou des apprentis islamologues qui, en schématisant – et comme l’esprit humain paresseux aime les schématismes –, loin de rendre compte de la subtilité de la théologie musulmane, s’en éloignent. Ainsi, par exemple, au xv^e siècle, Suyūtī, dans son fameux Précis des sciences coraniques, ouvrage incontournable que travaille tout étudiant en sciences islamiques, qu’il étudie à al-Azhar ou à la Grande Mosquée de Paris, dénombrait-il plus d’une centaine de mots d’origine non arabe (p. 149). Certes, le Coran parle d’une révélation « en arabe clair » (sourate 16, 103), mais l’on voit qu’elle a pu s’accommoder d’une reconnaissance de la présence de mots étrangers. Rappelons d’ailleurs au passage que le mot « Coran » lui-même est d’origine étrangère.

Signe de sa qualité, l’ouvrage laisse de nombreuses questions ouvertes et expose les hypothèses formulées dans le milieu académique, mais il sait aussi défendre une thèse ou souligner des paradoxes et indiquer des énigmes. Ainsi, à la lumière des travaux de Christian Robin sur le milieu religieux de la péninsule arabo-musulmane à l’aube du vii^e siècle, les auteurs concluent que « le Coran porte la mémoire d’une très riche tradition d’échanges culturels et religieux d’où émergera une nouvelle structure qui deviendra l’islam, avant même de le savoir » (p. 182). De ce milieu, les auteurs cherchent à repérer les traces des différents courants christologiques mais aussi du judaïsme, du manichéisme, du zoroastrisme et des formes de cultes polythéistes existant. Difficile de faire la part des choses, mais il apparaît sage de ne pas dessiner la biographie de Muhammad à partir du Coran ni de suivre la tradition musulmane dans sa description religieuse de l’univers ante-islamique. La Mecque n’était qu’une ville fantôme et inhospitalière. Aucune trace des Quraychites avant les conquêtes. Quant à la fameuse chronologie des versets coraniques, « c’est la quête du Graal » (p. 202).

Des lacunes

Évidemment, l’ouvrage de Mordillat et Prieur, aussi bien informé soit-il, souffre de quelques lacunes typiques du vulgarisateur qui n’est pas spécialiste mais s’appuie seulement sur les travaux des autres.

Rapprocher la sourate al-Fātiha des Psaumes est une excellente chose, mais on attendait d’y voir mentionner, comme réminiscence à la « conduite dans le droit chemin » (sourate 1, 6), d’abord le premier psaume. L’analyse intertextuelle menée entre le premier psaume et la première sourate du Coran par Michel Cuypers (2) a permis de proposer l’hypothèse que cette sourate ne devait pas initialement figurer dans le Coran mais devait constituer probablement une prière d’ouverture à la lecture de celui-ci. Par ailleurs, s’il est certain que la chronologie des sourates est une véritable « quête du Graal » dans laquelle se sont investis les savants musulmans ou orientalistes, il faudrait aussi indiquer le flottement de la chronologie des versets au sein d’une même sourate. Une sourate peut être qualifiée de mecquoise mais contenir des versets révélés à Médine.

Plus surprenant, la confusion opérée entre les al-Kindī. Les auteurs mentionnent cet esprit encyclopédique pour le comparer à Diderot, à l’exemple d’une citation qu’ils ont repéré dans un ouvrage d’Andrew Rippin. En soi, tout va bien, sauf qu’il ne s’agit pas du même Kindī. Rippin cite le Kindī de L’apologie, du nom de ‘Abd al-Masīh Ibn Ishāq, qui est chrétien, tandis que le philosophe arabe, considéré comme l’un des plus grands philosophes est Abū Yūsuf Ya’qūb Ibn Ishāq (pp. 214-215).

À cet égard, Diderot est bien souvent cité… et les auteurs pointent à maintes reprises leurs critiques envers le monothéisme dans un esprit qui se veut fidèle à celui des Lumières (p. 210). L’opposition entre la position croyante et la position savante et l’affirmation d’une « position religieuse qui récuse par principe tout travail critique, toute analyse textuelle, creusant un abîme entre les croyants et les historiens » (p. 211) est d’un réductionnisme malheureux. Relisons Benmakhlouf, et son Pourquoi faut-il lire les philosophes arabes ? (Albin Michel, 2015) dont le propos aidera à éviter le schématisme des présupposés de Mordillat et Prieur.